歷史上越、日對華之態度和比較

原題：《“大越魂、韓詮調”：中國歷史地位在越南和日本 》 “Hồn Đại Việt, Giọng Hàn Thuyên” —— Vị Trí Lịch Sử Của Trung Quốc Đối Với Việt Nam Và Nhật Bản 作者：永昇（ Vĩnh Sính, 1944年-2014年 ） 作者簡介： 永昇先生曾是加拿大艾伯特大學（ University of Alberta，Canada ）榮譽歷史教授，擅長於日本思想史、日本與各東亞國家的文化交流的研究，尤其是日本和越南方面。 2014年1月1日永昇先生不幸病逝，享年七十歲。 永生教授生前留下諸多研究著作和文章，例如：《 翻轉的戰車：潘佩珠自傳 》（ Overturned Chariot: The Autobiography of Phan Boi Chau ）,主編兼譯者，夏威夷大學出版社，1999年； 《 德富蘇峰傳評 》（ Tokutomi Soho: A Critical Biography），岩波書店，1994年；《 将来之日本 》（ The Future Japan；Shorai no Nihon ，德富蘇峰原著，1886年），艾伯特大學出版社，1989年 （ 此書獲1990年加拿大藝術委員會加-日文化交流獎）；《 潘佩珠和東遊運動 》（ Phan Bội Châu and the Đông Du Movement ），耶魯大學國際和地區研究中心出版社，1987年。 此外，他還撰寫幾十篇關於越日、越中歷史關係以及越南古詩、文的研究文章登載在各越文報刊、雜誌上。一些文章曾匯集出版如《 越南和日本： 文化交流 》（ Việt Nam Và Nhật Bản - Giao Lưu Văn Hoá , 胡志明市文藝出版社，2000年）。2011年，永昇先生與其他十三名在外國（ 美、加、澳、日、法、比、新加坡 ）的越南學者撰寫題為《 為國家發展的全面改革 》（ Cải Cách Toàn Diện Để Phát Triển Đất Nước ）倡議書。 *** 沒有政治學的歷史就像樹無果 （History without political science has no fruit）， 沒有歷史的政治學就像樹無根 (Political science without history has no root)。 --- 約翰-瑟利 （ John Seeley ），1885年 約在十四世紀中葉，在西方浪潮洶湧衝擊太平洋海岸各國之前，中國是東亞世界的中心。 地理上位於各國中間， 以一個具有長久輝煌文化精粹（ 由此而稱為中華 ）的姿態，中國環視其範圍之外周邊的國家為“ 蠻夷 ”。 接壤中國南方邊陲的越南是“ 南蠻 ”；朝鮮、日本處於東方稱為“ 東夷 ”； “ 北狄 ”和“ 西戎 ” 是指中國北、西方的各個民族。 以傳統的東亞世界秩序觀看下，中國就是“ 天朝 ”， 自認為對周邊各“ 藩國 ”（ 藩：藩屬，即指處於中國周邊各國 ）負有“ 開化 ”的任務。實際上，中國曾藉以“開化”為名，意圖併吞鄰近各國，正如我們從唐朝對越南的政策中也可看到。 因為，一般而言，中華文明是東亞世界的一把尺度和典範， 中國極少關注及其鄰近各民族的文化特徵。 與中國風俗習慣差異的事物就被視為“ 未開化 ”或“ 野蠻 ”。 談及在1960年代之前，即日本開始成為經濟強國前，中國和日本之間有來無往、單方面的文化交流的問題時，日本著名的漢學家吉川幸次郎（ Yoshikawa Kôjirô ；1904年至1980年，生於神戶。京都帝國大學文學博士，曾任京都大學中國文學教授，日本藝術院會員。其涉及中國古典文學的著作有《 宋詩概說 》、《 元明詩概說 》。譯者註 ）曾指出: “ 中國和日本在地理上相鄰。從奈良時代（ Nara jidai， 710年至784年 ）或在這以前，日本常意識到中國是其鄰居和對中華文化持著敬畏的心態。相反， 十都無五，中國才意識到日本是其鄰邦。 在中國史籍上，作為一個國家的存在，日本的名字也不是連續提及，何況是中國不留意的日本的文化。 另一種說法， 對於日本人，經歷了幾百年，常視中國為鄰居，而相反中國就不一定如此。” （ 注1 ） 再看遠些， 不單是日本文化，而對全體周邊國家的文化，一般而言，中國任何時候都持著無視、蔑視的態度。對於中國， 中華文化 --- 重點的是儒家和漢字 --- 就是惟一的準繩來測量各鄰邦的文明程度。 另一方面，儘管越南人和日本人在不同的朝代裡皆受到極多中華文明的影響， 但他們也常常意識到本國固有的文化特質。 值得注意的一點是， 在西方各種文化潮流湧進這兩個國家之前，越南人或日本人當說及本文化中的民族性質時， 他們也不可不談及中華文化的性質。具體的說， 在十九世紀末越南成為法國殖民地之前，若不與中國的文化比較或對比， 又如何才可定義何謂越南的性質或“ 純碎 ”的本質呢？ 因此， 我們的祖先說“ 越 ”，就是有意直接或間接的與“ 吳 ”（ 或“ 漢 ”）（ 吳，古代越南人對中國的稱謂。譯者註 ）比較， 當說“ 南國 ”、“ 南方 ”，或“ 南天 ”，就含意與“ 北國 ”相對。 日本的場合也與越南的並不差得太甚。 日本人使用各詞 “大和魂 ”（ yamato damashii 。大和是日本的舊稱 ）或“ 和魂 ” （ wakon ）是為說及日本的精神或本質，意諭與 “ 漢心 ” （ karagokoro。 中國的精神或性質 ) 的不同。此外，若想為“ 大和魂 ”和“ 和魂 ”作定義，那也要與“ 漢心 ” 作比較或對照。 總之， 近代之前，中國人看待越南和日本基本上沒多大的差別。 然而， 當比較越南人和日本人如何看待中國， 我們就覺察到一些有趣的差異，而且也極有意義。 首先， 我們嘗試分析那些差異點，之後將從那些差異中，再看在十四世紀西方挑戰（ 東方 ）時，越、日兩國的反應是如何和後來兩國的歷史進程。 一、越南對中國的態度： 抵抗軍事侵略和接受文化模式 越南毗鄰中國南方的邊陲並只如中國的一個縣份面積相約， 從歷史初始起，越人祖先的重要問題是如何維持和鞏固民族的獨立。 應該說越南人創造了歷史的奇蹟， 因為處於一個龐大國家的邊陲和經歷多番的考驗，越南仍然並不被併入中國的版圖，而且仍然能夠保持其主權獨立直至法國的侵略。 此奇蹟是如何創造的呢 ？ 以下所論述的兩種方法乍看似乎互相矛盾，但它在各朝代中連續獲得應用在越南的建國和衛國過程中 ： 一、堅決反抗任何的軍事侵略，但同時，二、接受和汲取中國文化的各類模式。 正如我們已知， 自從十世紀我們取得主權獨立後，越南又需要面對宋、元、明、清各代侵略軍隊馬蹄的進犯， 決心在南方建立一個獨立但又與中國不同的國家的自主意志激勵著越人，似乎這種意志在歷史的進程中又獲得不斷培育和鍛煉得更為堅強。 因此， 李常傑 （ Lý Thường Kiệt，1019年－1105年，原名吳俊 [ Ngô Tuấn ]， 李朝宦官和將領，亦是李太宗、李聖宗及李仁宗三朝元老，尤在1075年至1077年率兵擊敗宋軍入侵有功的主將。被列為越南歷史中最傑出的十四位民族英雄之一。譯者註 ）在抵擋宋朝大軍時所寫下只是幾句簡單但又充斥民族自豪感的詩句，直至今，近乎八百年之後仍未失去其豪氣 （ 以下為原漢文。譯者註 ）: 南 國 山 河 南 帝 居， 截 然 定 分 在 天 書， 如 何 逆 虜 來 侵 犯， 汝 等 行 看 取 敗 虛。 （ 漢越詞譯文： Nam quốc sơn hà Nam đế cư, Tịch nhiên định phận tại thiên thư, Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm, Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư. 現代越語譯文： Nước Nam là của vua Nam, Sách trời đã định lọ bàn làm chi! Giặc bay nếu cứ gan lì, Cử binh xâm lấn ắt thì bại vong! ）（ 注2 ） 事實上，至十八世紀末期，越南的全體民族英雄和烈女皆為保衛民族獨立和抵抗來自北方威脅的領導者。 但為何，從李常傑至阮惠（ Nguyễn Huệ，1753年－1792年，又喚阮文惠 [ Nguyễn Văn Huệ ] ；西山朝第二代皇帝，1788年至1792年在位。史稱光中皇帝 [ Quang Trung Hoàng Đế ] 。西山起義三兄弟之一。傑出的政治家，亦是著名軍事將領。他倡議改革，建設國家，又相繼消滅南、北各君主和多次擊退外國侵略，是越南民族的布衣英雄。譯者註 ），每次越南剛剛把侵略者驅趕出國家領土，我們又須要即刻派遣使者往中國懇求再設立朝貢的關係呢？ 這點似乎無理和更使人百惑不解的是，為何既然以一切的代價來反抗中國的軍事侵略後，越南又隨時以“ 輕鬆 ”的態度接受中國的文化呢？ 為解答這兩個問題，我們需要重新審視往昔東亞世界的歷史條件。 在西方人來到之前， 東亞世界是以中國為中心的“ 朝貢 ”體系（ 還稱為“ 冊封 ”體系 ）為規則。 首先， 為免受“ 天朝 ”舉兵侵略， 靠近中國的各國如越南、朝鮮等皆期望與中國保持朝貢的關係。 其後，為使自己的威權正統化， 這些國家的君王懇求中國的“ 皇帝 ”（ 原則上只有中國的君王才可稱為“ 皇帝 ”）冊封為“ 王 ”（ vua ）。 對於“天朝 ”而言， 各“ 藩國 ”的君王應負有的義務是： 一、定期朝貢（ 通常三年一次 ）；二、當中國需要時便出兵；三、行禮儀，即低下者 --- “ 小國 ”的君王對“上國 ”皇帝 --- 所行的禮儀 （ 注3 ）。此外，若這些國家當被敵寇侵犯時中國有責任庇護和保衛它們。 再之， 如上所述， 各“ 藩國 ”的文化程度完全以中華文明的尺度測量和評價。哪一國欲想被視為“ 文明 ”，就必須取納中國文化、社會和政治的模式。 正因為如此，“ 天朝 ”可以“ 開化 ”為名來舉兵併吞各個鄰邦， 對於與中國山水相連的國家如越南（ 和朝鮮 ）模仿和接受中華文物的模式不僅是文化的政策，而且還是一種必須的自衛方法。 另一種說法， 越南需要證明自己“ 不 遜 中 國， 不 異 中 國 ”（ bất tốn Trung Quốc, bất dị Trung Quốc ） 來表示越南需要安寧，“ 不須求 ”中國的統治。（ 注4 ） 正因為如此， 當越南取得主權後不久，李朝便開辦類似中國科舉的考試，挑選人才，建立文廟（ 1070年 ）拜祭孔子“ 聖人 ”（ 我們仍然使用如此的稱謂 ）， 為表彰獲中進士的人，以刻其名字在石碑上的方式鼓勵其他人學習儒家文化。 從那時起， 歷經連續不斷近八百年之久， 我國的士人為積累學識赴考科舉試，日夜埋頭攻讀中國各“ 聖賢 ”的經書和北國的史籍。 接受中華文化的主張猶如一種自衛（ self-defense ）的辦法體現在以下胡季犛（ Hồ Quý Ly ；1336年–1407年；越南君王，在位1400年至1401年。之前名喚黎季犛 [ Lê Quý Ly ], 字李原 [ Lý Nguyên ] 。據胡家家譜所載，先祖胡興逸 [ Hồ Hưng Dật ]，浙江人，後漢五代十國947年-950年期間任演州太守 [ Thái thú Diễn Châu ] 。 唐朝的演州大約是現今義安、河靜地區 ]，後定居於現義安省瓊琉縣寶突鄉 [ hương Bào Đột, huyện Quỳnh Lưu, tỉnh Nghệ An ] 。胡季犛是該家族在越南的第十六代後人。在位期間，胡曾實行多項重大改革，但失敗在於不能團結全民抵抗明軍的侵略。譯者註 ）為回复中國使者問及越南風俗寫下幾句詩 （ 以下為本文譯者所譯。所有漢越詞的文、詩句均為譯者所作，除非有註明之外 ）: 欲問安南事， 安南風俗純。 衣冠唐制度， 禮樂漢君臣。…… （ 漢越詞譯文 ： Dục vấn An Nam sự, An Nam phong tục thuần. Y quan Đường chế độ, Lễ nhạc Hán quân thần... 現代越南語譯文 ： Chuyện An Nam khách xa muốn hỏi: Đất An Nam phong tục thuần lương, Y quan mũ áo theo Đường Quân thần lễ nhạc như dường Hán xưa... ） ( 注5 ) 在學術方面，我們知道胡季犛是主張提高民族文化性質的人，鼓勵使用喃字和傳播喃字文章。 但當接觸北來使者時，胡季犛又故意說服“ 天朝 ”的代表說：“ 我們國家的風俗純良，又跟隨貴國極昌盛時代的最高標準。” 如此，我們似乎更清楚的看到胡季犛對中國態度的“自衛 ”因素。 因為我國的學術主要依賴已有的中國機制，故此，幸運中選的各位大夫和站在“ 協助朝廷治國 ”的行列中，對於他們，最佳的“ 治國平天下 ”的方法也只是中國的版本或抽自中國的先例而已。 另一方面， 因為越人接受中國文化的模式，由此就是創造字喃（ chữ Nôm ） --- 一種自稱為以保護民族文化和與漢字有別的字形卻又主要的以漢字方式為本的文字，更令人不解的是，想寫和讀那些字喃又首先需要通曉漢字！ 更具體的說， 字喃，是“ 口 ”字和“ 南 ”字， 或“ 言 ”和“ 南 ”的結合，“ 是越人，南方人的記聲文字，常稱為國語 （ quốc ngữ ）或國音（ quốc âm ）， 與北方人、中國人相對的漢字。” （ 注6 ） 但當造就字喃時，我們已仿照中國的三規則：會意、假借和“ 六書 ” （ 漢字造字六法 ）的形聲。（ 漢字造法六則：象形、指事、會意、形聲、轉注、假借。在此作者只舉三則。譯者註 ）為明白此，我舉幾例如下： 一、會意： 組合兩個漢字為一和綜合該兩字的意思以作為想記寫下的概念。 例如， 組合兩漢字“ 天 ”和“ 上 ”作為字喃的“X”（ trời，即漢字的天；“ 天 ”在上，“ 上 ”在下。“X” 的解釋：因電腦技術問題，在此不能顯示字喃，故欲想了解字喃的讀者，請參閱維基字喃條目。譯者註 ）。 二、 假借： 多種方式借用漢字，譬如借漢字中的漢越詞來記寫那些同音但不同義的概念。 例如， 漢越字“ 半 ”為記寫越語的“ bán ” （ 意為買 ）。 三、形聲：借用漢字一部首或一漢字作為助義和一漢字作為助音字。 例如， 部首“ 食 ”與“ 甘 ”字組成字喃“ 食甘 ”（ cơm、飯 ）。 正如吳時任（ Ngô Thời Nhiệm；1746年-1803年。後黎-西山朝時代的名人、文人。曾協助朝廷擊敗滿清侵略有功。譯者註 ）十八世紀所寫的《 自學概要 》（ Tự Học Toản Yếu ）: “ 六書為則，四海同文 ” （ Lục thư thuỳ tắc tứ hải đồng văn。諭意字喃的造法也應該跟隨漢字。）（ 注7 ）想讀和寫字喃 --- 一種越人創造有別於中國漢字的文字 --- 卻首先需要懂和寫漢字。 另一種說法， 就算在設法尋找自己民族文化和有別於外來文化（ 中國 ）的元素時，越南也不能超越中國文化的範疇和模式。 讀者可想而知，當我們強調“ 龍子仙孫 ”（ con Rồng cháu Tiên ）的傳統，認為越人的祖先是駱龍君（ Lạc Long Quân ）和甌姬（ Âu Cơ ）（ 駱龍君和甌姬是歷史神話的越南人始祖。譯者註 ），但在這傳統中，駱龍君仍然說是中國神話立國始祖之一炎帝神農的子孫！ 陳朝阮詮（ Nguyễn Thuyên，也稱 韓詮 [ Hàn Thuyên ]; 1229-? ; 在陳仁宗 [ 1258 – 1308年；陳朝第三位君王。] 時代，阮詮官至兵部尚書 [ Thượng Thư Bộ Hình ]。現今北寧省良才縣萊夏村人 [ người làng Lai Hạ, huyện Lương Tài， tỉnh Bắc Ninh ]。1247年獲中進士。譯者註 ）的故事也值得注意。正如我們所知，阮詮是陳朝以字喃寫詩的著名人物。相傳陳仁宗時代羅江（ sông Lô ）中有鱷魚，君王下旨指派阮詮撰祭鱷文，他仿照唐朝詩人韓愈以字喃撰寫祭文。 驅趕鱷魚後， 為表彰阮詮的字喃詩文， 君王將韓姓賜予他。“ 韓 ”詮是借入唐詩律用在字喃詩詞上的第一人。 從此，根據唐律所寫的字喃詩詞（ 請容許我重提，字喃是用來與漢字分別的寫作文字 ) 也稱為“ 韓律 ” （ Hàn luật ），一種聽來似乎不太越南的詩詞。 諸如此類， 直至十九世紀，當裕宗王（ vua Dục Tông ；陳裕宗Trần Dụ Tông ; 1336年- 1369年, 陳朝第七位君王。譯者註 ）讚揚當代的四位著名詩人的文章也使用皇家模式標準的漢唐詩律： “ 文如超適無前漢，詩到從綏失盛唐 。” （ Văn như Siêu Quát vô Tiền Hán, Thi đáo Tùng Tuy thất Thịnh Đường）。（ 超，即 阮文超 [ Nguyễn Văn Siêu ], 1799年 - 1872年，字遜班 [ Tốn Ban ]，號方亭 [ Phương Đình ]， 阮朝時期詩人和大臣。適即高伯適 [ Cao Bá Quát ] ; 1809年 – 1855年，號週臣 [ Chu Thần ]；十九世紀越南著名詩人和參與山西農民叛變時被封為國師。 從，即從善王 [ Tùng Thiện Vương ], 也即是阮福綿審 [ Nguyễn Phúc Miên Thẩm]， 1819年－1870年；阮朝明命帝第十子，詩人，字慎明 [ Thận Minh]、仲淵 [ Trọng Uyên ]，號倉山 [ Thương Sơn ]，別號白毫子 [ Bạch Hào Tử ]。詩人， 相傳九歲便能寫詩。他和綏理王阮福綿寊、阮文超、高伯適齊名，作品有《 北行詩集 》[ Bắc Hành Thi Tập ] 、《 倉山詩鈔 》[ Thương Sơn Thi ThoạI ] 等。從善王阮福綿審、綏理王阮福綿寊、寰安郡王阮福綿寶三人，合稱 “ 阮朝三堂 ”。綏，即綏理王 [ Tuy Lý Vương ], 1820年 - 1897年, 之前喚阮福書 [ Nguyễn Phúc Thư ] 後被皇上賜封叫 阮福綿寊 [ Nguyễn Phúc Miên Trinh ] , 字琨璋 [ Khôn Chương ] 、貴仲 [ Quý Trọng ], 號靜科 [ Tĩnh Phố ] 、韋野 [ Vỹ Dã ]; 明命帝第十一子；松雲詩社 [ Tùng VânThơ Xã ] 會員，阮朝最負盛名的詩人之一。譯者注 ） 總言之， 在越中歷史關係裡存有兩種清晰的傾向： 完全抵抗軍事侵略同時也接受中國文化的模式和先例。因為，一、越中兩國山水相連的地理條件；二、在傳統的東亞世界秩序裡， 與中國邦交常常帶有對我國生存的決定性意義；三、中國是東亞文明的中心。 越南別無他路可選，一方面為了自衛，另一方面為了提高國內的文化程度，只能接受和模仿中國文化。在涉及“ 抵抗軍事侵略 ” 的因素時， 可以說，模仿和接受，不管是有或無意識，中國文化的模式也需要建立在越南精神的基石上，那正是八百年來面對中國，維護民族主權，協助越南製造奇蹟的方法。 借用詩人東湖（ Đông Hồ；1906年 - 1969年, 原名林晉伐 [ Lâm Tấn Phác ], 字扎志 [ Trác Chi ], 號東湖、和碧 [ Hòa Bích ] 等; 曾使用不同筆名有水古月 [ Thủy Cổ Nguyệt ]、戴恩庵 [ Đại Ẩn Am ]、二柳先生 [ Nhị Liễu Tiên Sinh ] 等。東湖被譽為教育家、詩人、越語專家和一位熱衷發展越南民族文化者。他是“ 河仙四絕 ” [ Hà Tiên tứ tuyệt ] 文化社員，其他三人為夢雪 [ Mộng Tuyết，也是東湖其妻 ]，呂溪 [ Lư Khê ] 和竹河 [ Trúc Hà ] 。譯者註 ）的詩句，我們可以說在越南精神上接受和攝取中華文化的模式為“ 大越魂、韓詮調 ”（ Hồn Đại Việt giọng Hàn Thuyên, nền móng văn xưa cổ điển；大越魂韓詮調，古典文章基石 ），或“ 宮琴輕奏絲聲，韓詮大越昔魂彷徨 ”（ Cung đàn dìu dặt tiếng tơ, Hàn Thuyên Đại Việt hồn xưa bàng hoàng ） （ 注8 ）。 這與日本人“ 和魂漢才 ”（ Wakon Kansai ，意為在日本的精神上接納中國的知識和技術 ）的政策相似。 兩者不同之處是，正如我們將看到，越南接受和站在中華文化範圍之內， 而日本卻站在中華世界秩序之外。 上述“ 大越魂、韓詮調 ”的文化旅程曾為我們留下什麼的遺產呢 ！ 我們嘗試指出以下的幾個要點： 一、總言之，在十世紀之前， 越人有兩個主要的文化遺產： 漢字文章和字喃文章。 兩者之間的區別是因時代和因人而言 。 有時是有意識和相當清晰的定義。例如在胡季犛和阮惠時代， 字喃的地位獲評價很高。談及人的方面， 在我國的整個歷史中， 可能阮廌 ( Nguyễn Trãi , 號抑齋 [ Ức Trai ]；1380年至1442 年。藍山起義勝利後獲後黎王賜姓“黎廌”， 後黎朝開國君主黎太祖黎利之策士與摯友，越南著名政治家、儒者及文學家，精通漢文。他輔佐黎利成功脫離明朝統治，使越南再次獨立，後黎朝的主要開國功臣。譯者註 ) 是一位最有意識區分越南和中國文化的人物（ 注9 ）。阮廌也極注重國音 （ 即是字喃。譯者註 ） 文章。 二、有無數的中國文化形象和價值被納入和“入籍 ”在越南文化裡面（ 尤其是漢字文章 ），而且實際上，它也為豐富越南人的文化庫作出貢獻。 三、並非是偶然，而是越南文學諸巨著 (《 翹傳 》[ Truyện Kiều ]、《 二度梅 》[ Nhị Độ Mai ]、《 花仙 》[ Hoa Tiên ]等 ) 均為帶有中國文化色彩和規格的字喃作品（ 即使這些文學作品的價值也常比原漢文作品更為出色，典型的是《 翹傳 》）。 四、在負面上， 越南人的世界觀被限制於儒家世界和以中國為“ 中心 ”的朝貢系統裡。 正因為是此第四點，在面對西方十九世紀的侵略（ 外敵 ），我國的君王、官員和士大夫們仍然等待“ 天朝 ”的幫忙， 而不能意識到那時東亞世界的秩序正出現深刻的轉變，而那時中國也不可找尋應付的辦法來為其本身解危。 為了更客觀地審視越中之間的關係， 我們轉過看看另一個東亞國家日本對中國的傳統態度又如何。 二、日本人對中國的態度：敬畏卻否認中華文化 以面積而論， 日本只大過越南一點。在對中國的關係中，日本與越南的重要區別是地理位置：不像越南那樣靠近中國，日本遠離中國大陸，相隔一條海峽既足以使日本在近代之前可接觸中華文化但又足以免受中國的侵略。 因此， 日中關係從初始接觸至十九世紀的期間只限於文化的領域，而且日本 對中華文化的態度存有兩種相當明顯的傾向：敬畏和否認。 自從接觸中華文化後，日本人對大陸文化常表露出羨慕和敬佩的態度。 與越南的不同， 初期中華文化的元素傳帶入越南是通過中國近一千年北屬同化的政策，不管越南人願意與否。中華文化在大約第六至第七世紀期間傳播至日本，主要是日本人的意願。 日本朝廷那時挑選有才華之人，組成多個派部（ 每派部常有至五百人之多 ）遣往中國學習和接受隋唐時代中國先進的文化。 他們學足各項知識：儒學、佛教、政治體制、刑律、農耕技術和美術等等， 這些人後來返回日本曾為傳播先進的中華文明扮演極重要的角色。唐物 （ karamono，指從唐朝帶回的物品，涵指中國 ）是那時象徵任何優雅、寶貴物品的名詞。 與羨慕中華文化的傾向相反是日本人的民族意識， 出發自對日本的認識：日本是一個後進的小國和處於中華文明範圍之外。 若越南的李常傑為肯定越人的“ 南國 ”的位置，與北方的中國相比，曾寫過《 南國山河 》（ Nam Quốc Sơn Hà ）的詩句，那麼，七世紀初由聖德（ Shôtoku ）太子為日本天皇代筆所撰寫致隋煬帝函中也明確肯定處於中國東邊的日本主權：“日出處天子致書日沒處天子無恙。” （ 注10 ）傳聞隋煬帝聽讀時大發雷霆天怒， 認為寫信人膽大傲慢，不知上下禮儀之分。 在李常傑的詩句和聖德太子的國書中之區別有兩點值得注意。 首先，李常傑寫詩是為了鼓勵兵士，並非致信予宋皇，而聖德太子在致隋煬帝的函中不但把中國的皇帝稱為“ 天子 ”，還使用同樣的稱謂作日本天皇之稱。根據中國的觀念， 天下之下只有一個“ 獨一無二 ”的天子，那只可能是中國皇帝。 隋煬帝氣怒是因為日本的國書已是有意或無意的不接受這個中華世界秩序的基本概念。 這不同之點，正如我們所見，它來自日本的地理條件：與越南的不同， 日本不遭受中國的軍事壓力，故此不受到中國為中心的這個朝貢體系的束缚。室町幕府（ Muromachi bakufu；1336年-1573年。譯者註 ）第三代将軍足利義満 ( Ashikaga Yoshimitsu ; 1358年-1408年 ) 是日本歷史上惟一接受中國皇帝冊封“ 日本王國 ”的人物，由此在其執政期間日本才被規入中國朝貢的體系中。 由於此，後世的日本史學者批評足利義満，說其行為使日本的國體受辱。 從九世紀末起， 中國各地動盪， 日本停止遣派前往西安的遊學者，代之， 設法改變在幾百年前接納中華文化的元素，將它放置入以適合日本社會和文化的環境。 如上所述， 日本接納中華文化的模式是“ 和魂漢才 ”（ Wakon Kansai ），相傳由菅原道真 （ Sugawara no Michizane；845年-903年。譯者註 ）倡議。 在這時期，以假名（ kana ）寫作的“女流文學 ”極為盛行， 諸多文學作品仍然流行至今，最有代表性的是十一世紀初由紫式部（ Murasaki Shikibu ）女士創作的長篇小說《 源氏物語 》（ Genji monogatari ）。 日本民族意識 的崛起在日式繪畫“ 大和絵 ”（ Yamato-e ）中也體現出來。“ 大和魂 ”（ Yamato-damashii ），即日本精神，的名稱出現卻暗示它區別於中國的精神。 如上所述，日本曾接受和汲取中華文化的諸元素，但總而概之， 日本與中國的朝貢並無關連和並不接受它，或更準確的說， 日本處於中華世界系統之外。此外， 日本也不實行中國的科舉制（ 而且也並不採用宦臣制 ）。結果，日本人即使仿借中華文化的諸元素，但他們有獨立的思維，不一定需要跟隨中國文化模式思想。為說明這點，我們舉一例如下： 首先，我們觀察日本人在日本第一部古史書《 古事記 》（ Kojiki ，成書於公元712年 ）如何使用漢字和假名。 日語在《 古事記 》中結合“ 訓讀 ”（ kundoku ）的讀法和“ 假名 ”( kana ) 的寫法。書中漢字部分是以一種變體的“ 漢文 ”（ kambun ），並以訓讀的方式而讀。訓讀，即是以日音來讀漢字， 不管漢字的讀音是如何和漢字的文句秩序是如何；正如現代英語中的那些源自拉丁語的字詞，例如 i. e. 就讀“ that is ”（ 即是…… ）, 或 e.g. 就讀“ for example ”（ 例如 ）。 若訓讀是不管漢字讀音的一種讀法，相反，書中假名的字詞又是只借用漢字的音來書寫，卻不管漢字的意思如何。 例如， 借用漢字的“安”寫作為日語中“a”韻，“易”為“i”韻，“家”為“ka”韻， 等等。 當然，也絕對不須注意那些漢字的意思。 在漢字中，因為音和義是漢字的靈魂， 若像《 古事記 》中的訓讀和假名，把音（ phonetic ）和義 ( semantic ) 兩個元素分割開，漢語中的漢字就不是漢字的了。 因此，可以說日本人，有意或無意， 在初始就可以“ 化解 ”漢語的兩個元素出來。 在這個訓讀和假名的基礎上， 日語已得到改進和發展至今。 總言之，日本人在借用漢字的行程中形成自己的文字，但在使用漢字時，他們的思維不像中國人，不一定需要按照中華文化之路行走。 此外，日本人以“ 敬畏 ”和“ 否認 ”的態度看待中華文化還最清晰的體現在其對中國詩人白樂天和儒學論述的看法。 首先，我們試看白樂天在日本文學的地位。 眾所周知， 白樂天，實名為白居易（ 公元772年-846年 ），是唐朝的一名詩豪。不知為何白樂天在日本的聲譽比李白和杜甫還要高， 後兩者為中國人最至愛之詩人。 歷經幾個世紀後， 任何一個日本人欲想寫漢字詩，首先也需要鑽研白樂天的詩詞，因為對他們而言，白先生是一位“ 漢字詩聖 ”者。 然而，這位中國詩壇上典型詩人在日本有時也遭受拒絕。那是在十四世紀世阿弥（ Zeami; 1363年-1443年。譯者註 ）著名戲目之一《 白樂天 》（ Haku Rakuten ）的能劇 （ 日本獨有的，佩戴面具表演的一種古典歌舞伎。譯者註 ）。 實際上， 白樂天生前從未踏足日本的土地。 但是， 根據這套戲的故事， 一天， 中國皇帝遣派白樂天抵日使日本人親眼看到中國人吟詩作對的愁緒才華。當船泊至日本岸邊後，白先生遇上兩位漁翁。 白樂天擺弄才華作詩，可想不到這兩位日本漁翁中之一人的詩才比白樂天更好。 結局，白樂天在這場作詩比賽中敗名。 那位漁翁原來是 Sumiyoshi-no-kami --- 日本的“詩神”（ uta no kami ）。 白樂天的船隻又被風暴捲回中國， 戲劇到止結束。 上述的戲， 對越南人而言， 聽來好似有點“ 逆耳 ”，因為即使越南堅決反抗中國的軍事侵略至何等程度， 白樂天 （ 也如任何一位中國詩豪或其他文化人物都一樣 ）仍然是受到越南人敬重， 在白樂天大詩人和越南人之間沒有任何的文化衝突。 現在我們再看日本人對儒學“ 敬畏和否認 ”的態度。 德川（ 1600年-1868年 ）政權的創立者德川家康（ Tokugawa Ieyasu; 1543年-1616 年。譯者註 ）曾為鞏固其幕府（ bakufu ）政權而運用朱熹的宋儒學說在統治權術中。由此宋學便成為理論上的正統學派。 但實際上， 在德川時代， 諸多儒家如山鹿素行（ Yamaga Sokô ）和 山崎 闇斎（ Yamazaki Ansai; 1619年–1682年 ) 都否認中國的儒學體系，並認為在仁、智、勇的三方面上， 日本儒學都比中國高超。 就算對於孔子，闇斎所提出的觀點與中國和越南的儒家完全不同。 德川末代期間編撰的《 先哲叢談 》（ Sentetsu sôdan ) ( 原念斎 [ Hara Nensai ] 撰; 1774年-1820年。譯者註 ) 記載闇斎和各門徒對答的一段話如下： “若現時中國推舉孔子作大將軍和孟子作副將率領幾萬雄兵進攻我國， 以一個追隨孔孟學說之人， 各門生試想我們應該如何對付呢？” 闇斎見門徒一臉傍徨，便自答道 : “若此不幸來之， 我們僅可披甲佩劍，出陣活捉孔孟，為國報功。 此是孔孟所教之道。”（ 注11 ） 相信對於越南的儒家， 當聽聞這段問答時的第一反應是：“ 對各位聖賢又怎可提出如此怪誕的問題呢？ ”。 無疑，闇斎的提問也奇怪，而其回答也令人意料不及和唐突。 要是作為一位“ 儒家 ”，應不受中國儒學世界觀的支配才可說出足以客觀、如此直接和徹底的問題。 中國文化的領導地位也遭到各國學（ Kokugaku ）和蘭學（ Rangaku。即荷蘭學。譯者註 ）徹底的否認。 本居宣長（ Motoori Norinaga； 1730年-1801年 ）和國學派的各學者均為漢學研究的先行者，但後來他們皆主張徹底擯棄“ 中華頭腦 ”（ karagokoro ）中束缚的條框和人造的儒學 ，偏離和過分的“ 天命說 ”。（ 注12 ）根據宣長， 在中華文明進入日本之前， 日本人的心靈純樸和正直，從日本人第一部詩集《 萬葉集 》（ 公元760年編蒐）的詩歌中灼然可見。 國學派曾為復活日本人十九世紀的民族精神作出重大的貢獻。 十八世紀通過荷蘭語的書籍研究西方科技的蘭學派為拒絕獨尊中華文化地位的事業也貢獻不少。醫學是蘭學學者中最顯著研究之一門。1711年， 當蘭學派的兩名學者杉田玄白（ Sugita Gempaku； 1733年-1817年 ）和前野良沢（ Maeno Ryôtaku ；1723年-1803年 ）觀摩監犯屍體解剖後，認為所觀察到的完全符合荷蘭文《 解剖表 》（ Tabulae Anatomicae ）著作所述的一樣。 （ 注13 ）從此， 他們覺察到以前引進入日本的中國醫學學說完全錯誤。 此書的譯本題為《 解體新書 》，完成於1774年。 杉田的研究和翻譯影響是超越醫學界， 它預報在日本人的日常思想和學術上中國文化的領導地位告終的時刻已開始。 由於各學派儒學、國學和蘭學對獨尊中國文化的挑戰， 日本已備有必需的思想應付西方人來臨和認識其意義，同時也認識到之後為何中國在鴉片戰爭中又被英國打敗的原因，正因為如此，在十九世紀中葉當美國艦隊來到要求日本打開門戶時，日本人卻作出了及時的反應。 全文完 嶺南遺民譯 2014年1月20日 註釋： 1、吉川幸次郎，《 日本：中國的鄰邦 》( Chugoku no rinjin toshite no Nihon )，in 《 隨筆集 》（ Zuihitsu shu ），東京，1957年，第62頁。 2、現代漢譯越版本由作者譯。 3、例如， 戰勝元蒙侵略軍後， 在接見兩名北來使者馬合（ Mã Hợp ）和喬元朗（ Kiều Nguyên Lãng ）時，陳仁宗的文筆也極為懷柔：“ 上國恩深情易感， 小邦俗薄禮多淡 ”（ Thượng quốc ân thâm tình dị cảm, Tiểu bang tục bạc lễ đa tàm ）。《 李陳詩文 》（ Thơ Văn Lý Trần ），河內，社會科學出版社 ( NXB Khoa Học Xã HộI )，1988年，第二集上卷，第478-479頁。 4、陳國旺 （ Trần Quốc Vượng ），《 傳統、文化融合、革新：越南文化模式的演變 》（ Tranditions, Acculturation，Renovation：The Evolution Pattern of Vietnamese Culture ）， in （ 新加坡東南亞研究所 [ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore ] 和澳洲國立大學太平洋研究學院 [ The Research School of Pacific Studies, Australian National University ]）主編《 第九至十四世紀之東南亞 》（ Southeast Asia in The 9th to The 14th Centuries ），新加坡，東南亞研究所出版社，1988年，第278頁。 5、《 答北人問安南風俗 》（ Đáp Bắc Nhân Vấn An Nam Phong Tục ），in《 李陳詩文 》（ Thơ Văn Lý Trần ），第三集，第245-246頁。越譯詩句由作者譯。 6、阮奎（ Nguyễn Khuê ）， 《 字喃的基本問題 》（ Những Vấn Đề Căn Bản Của Chữ Nôm ），胡志明市綜合大學語文科 （ Khoa Ngữ Văn, Trường Đại Học Tổng Hợp Thành phố Hồ Chí Minh ），1987年-1988年，第5頁。 7、陶維英 （ Đào Duy Anh ）,《 字喃：根源、構造、演變 》（ Chữ Nôm - Nguồn Gốc, Cấu Tạo, Diễn Biến ），河內，社會科學出版社（ NXB Khoa Học Xã Hội ），1957年， 第59頁。阮奎，同上，第29頁。 8、在上述的詩句中，東湖曾使用“ 韓詮調 ”（ giọng Hàn Thuyên ）泛指越南傳統國文精神的表象。 在撰寫詩人東湖的《 大越魂、韓詮調 》的文章裡 （《 文章十事 》[ Mười Câu Chuyện Văn Chương ]，美國， 文藝出版社 [ NXB Văn Nghệ ]，1986年）中， 阮憲黎（ Nguyễn Hiến Lê ）先生只重寫那六個字，而不為“ 大越魂、韓詮調 ” 作如何解釋。 9、“ 惟我大粵之國，實為文獻之邦。山川之封域既殊，南北之風俗亦異。”（ 阮廌，《 平吳大誥 》[ Bình Ngô Đại Cáo ]） 10、 《 倭人傳 》，《 隋書 》，引自柴田稔（ Shibata Minoru ）與他人合編 《 日本史 》（ Nihonshi ），東京，文英堂（ Bun eido ）, 1982年，第51頁。 11、 引自福澤諭吉（ Fukuzawa Yukichi ），《 時事小言 》（ Jiji shôgen ），《 福澤 諭吉全集 》（ Fukuzawa Yukichi zenshu ）, 東京， 岩波書店 （Iwanami Shoten ）, 1958年，卷五，第211頁。 12、 根據天命論（ Mandate of Heaven ），天子領授天命統治天下。 若執政者使天不悅，民眾可推翻朝廷。 人們相信通過天災如洪水、地震、農物失收等等天將會預告民眾知執政者已失去其天命。 13、 原書由德國人約翰-庫姆斯（ Johan A. Kulmus。1689年-1745年，解剖學家。《 解剖新著 》譯者註 ）撰寫，由荷蘭人翻譯並於1734年出版。